מסכת טבע האדם של דוד יום


היחס של סיבה ותולדה וההכרח הם בליבו של הקטע. כפי שיום כבר הניח בתחילת המהלך “כל המושגים מועתקים מרשמים”(עמ‘ 219). ע”פ הנחה זו שואל יום היכן נמצא אותו הכרח שאנו מתעקשים על הימצאותו בעת התרחשות של יחס הסיבתיות בין שני מושאים. לפי יום כאשר אנו צופים בשני מושאים (כדוגמת כדורי הביליארד) אנו מתנסים במושא א (כדור לבן) כשהוא בסמוך למושא ב (הכדור השחור) ואז אנו מתנסים בתנועתו של מושא ב בהתאמה לזווית שממנה נע מושא א. שקודם לו בזמן ובחלל. או בקיצור כדור א הוכה בכיוון כדור ב ופוגע בכדור ב נע בהתאמה. ה

.לאחר חזרה על הארוע מספר פעמים, כשיתרחש ארוע זה פעם נוספת יאמר הצופה כי יש הכרח שהארוע יחזור על תולדותיו הקודמות. בחינה של המושאים עצמם לא תמצא רושם להכרח ואף בארוע עצמו לא יימצא לו רושם.

 כל אלה וגם ההישנות עצמה אינם מייצרים רשמים חדשים מלבד רשמי המושאים ותנועתם, טיעון זה מראה שאין רושם להכרח. הישנות של אירועים אינה קובעת הכרח כי באירוע אכן מושא א גרם לתנועתו של מושא ב אבל אין זה טוען דבר לגבי ארוע עתידי דומה. ההכרח אינו במציאות, אם כך נחפשו ברוח.

יום טוען שההכרח אינו נמצא במציאות אלא הוא רושם של הרוח, רושם של החזרה. גם כאן לא נוצר מושג חדש והמושגים שעולים מהתצפית באירוע הם כתוצאה ממושאי האירוע ולא נוסף מושג חדש בהישנות האירוע. ברגע שיש לנו רושם מאותו ארוע חוזר אנו מצפים מתוך הרגל פסיכולוגי כי נוכל לקבוע ארוע זה ככלל. אותו הרגל הוא שיוצר את ההכרח ברוחנו וגורם לנו להסיק ממקרה פרטי על כלל.יום מכנה הרגל זה כהכרע, הרגל שכופה עצמו על הרוח ויוצר את ההאמנה בהכרח. ארועים דומים שבהם חוזר יחס זה יוצרים ברוח החזרה של רושם הציפיה, החזרה של רושם זה יוצר את ההכרחיות. לחיבור התמידי אין השפעה מצטברת לגבי העתיד, היא רק מחזקת את ההאמנה בהכרח.

דרך אחת בה מוכיח יום את טענתו זו היא שכאשר אנו צופים בארוע אין אירוע דומה לו שהתרחש בעבר הכרחי למציאותו של אירוע זה , למעשה יכל האירוע בעבר לא להתקיים כלל ועדיין היה מתקיים אותו אירוע בו אנו צופים. שני האירועים (זה שהתרחש בעבר וזה שאנו צופים) מופרדים בזמן ואינם משפיעים זה על זה. “דחיפות אלו אין להן השפעה זו על זו. הזמן והמקום מפרידים בינייהן לחלוטין, והאחת היתה יכולה להתרחש ולמסור תנועה בלי שתהא חברתה במציאות כלל”(עמ‘220).

דרך נוספת בה מוכיח יום את טענתו היא בעזרת הדומי, אליו מייחס יום את החיבור התמידי בין המושאים. הדומי בין האירועים הוא שמעלה ברוחנו את מושא ב כאשר צופים אנו במושא א. “…משמצאנו דומי במספר מספיק של דוגמות הרינו מרגישים מיד הכרע של הרוח לעבור ממושא אחד לבן לוייתו”(עמ‘ 221).

מכאן מסיק יום כי אין ממש בהיסקים המשתמשים בארועים סיבתיים לקביעת תולדות באירועים דומים בעתיד.

ההכרח הינו מושג הכופה עצמו על רוחנו שעה שאנו קובעים תולדה מסויימת לארוע סיבתי. מכיוון שמושג זה אינו מתגלה בתצפית במושאים בנסיון, טוען יום, נמצא שהוא תוצר של הרוח. מקורו של ההכרח ברוח, שם הוא נוצר כתוצאה מציפיה והרגל. כאשר מקבלים רשמים של ארוע בעל אופי סיבתי נוצרים ברוחנו מושגייהם של שני המושאים המקיימים את היחס. “אותם המושאים עצמם מחוברים תמיד יחד: – מיד אנו משיגים קשר ביניהם” (עמ‘ 219). הישנות של אותו אירוע תחבר בין שני המושאים בגלל הדומי של הארועים. הדומי בין הישנויות האירועים יוצרת קשר בין שני המושאים שבארוע כך שבהופעת רושם של מושא א’ יעלה ברוחנו מושגו של מושא ב’ או שבהופעת הרושם של ב’ נניח שמושא א’ קדם לו. בגלל הישנותו של הארוע ובהתמדתו בסיפוק תולדות דומות בכל ארוע מצפה הרוח להתמדה באותו קשר. ” ריבוי זה של דוגמות דומות – בו צפונה עצם המהות של הכוח או של קשר, והוא המקור שממנו נובע מושג זה” (עמ‘ 219). קשר זה הוא ההכרח שגם בפעם הבאה שסיבת הארוע תופיעה , תופיעה גם תולדתה ולהיפך. בבסיסו של רעיון זה עומדת ההנחה לאחדותו של העולם ולמחזוריות הטבע. הנחה זו טוענת כי הטבע הוא אחדותי וארוע שצפינו בו בעבר יפיק (באותם תנאים) אותן תולדות בארוע בעתיד. הנחה מובלעת זו אינה מבוססת והיא עצמה משתמשת בסיבתיות בבסיסה. הציפיה להתרחשותה של תולדה מסויימת יוצרת ברוחנו רושם של החזרה,הוא יוצר מושג ומושג זה הוא ההכרח שכופה עצמו על רוחנו.

יום מציע שתי הגדרות לסיבתיות. את האחת הוא מכנה יחס פילוסופי ולשני יחס טבעי. היחס הפילוסופי הינו אותו יחס סיבתי אותו אנו פוגשים כיחס הסבתיות בין מושאים בעולם הניסיון.”מושא קודם וסמוך למושא אחר, כשכל המושאים הדומים להאחד נתונים ביחסים דומים של קדימה ושל סמיכות למושאים הדומים להאחר.” (עמ‘ 226). היחס הטבעי הוא היחס שחל בין רושם למושג ברוחנו. “סבה היא מושא קודם וסמוך למושא אחר, והמאוחד עמו איחוד כזה, שהמושג של האחד מניע את הרוח להעלות את המושג החי של האחר , והרושם של האחד – להעלות מושג חי יותר של האחר.” (עמ‘ 226).

יום טוען כי אינו יכול לתפוס את היחס הפילוסופי אלא כתוצר לוואי של היחס הטבעי.ההכרח נמצא ברוח ושם נמצא הבסיס ליחס הפילוסופי, כאשר הרוח כופה עלינו להסיק כי סיבה מסויימת תוביל לתולדה מסויימת הכפיה נעשית עקב יחס טבעי של סבתיות ברוח. הסיבה (הרושם של המושא הנסיוני) מעלה את מושגה של התולדה וכך אנו מסיקים לגבי תולדות עתידיות ללא שהיה לנו רושם מהן. אם כך יש ביחס הפילוסופי בעיה עם ההנחה הבסיסית של יום כי כל מושג מועתק מרושם. אם לא היה לנו רושם של אותה תולדה עתידית כיצד נוכל להסתמך על הרגל וציפיה של הרוח לחזות אותה? “כשאני שם לב להשפעתו של חיבור תמידי זה , הריני תופס שיחס כזה אי אפשר לו בשום פנים להיות מושא של שכילה, ולא יוכל כלל לפעול על הרוח אלא באמצעות ההרגל, המניע את הדמיון לעבור מן המושג של מושא אחד אל המושג של בן-לויתו הרגיל, ומן הרושם של האחד אל מושג חי יותר של חברו.”(עמ‘ 227).

פרק ז’ נפתח בהצגת שתי עמדות פילוסופיות ובהצגת השאלה לגבי המושגים המופשטים והכלליים. אותם מושגים הם תפיסה כללית של פרטים רבים, כדוגמת מושג האדם שבתוכו חבויים כלל בני האדם. הרציונליסטים, שמבחינתם יש מושג מופשט הכולל תכונות של פרטים דומים, כמו דקארט למשל, ואילו האימפריציסטים, הזרם אליו משתייך יום, טוענים כי המושג אינו ממצה את כלל הפרטים עליו המושג מצביע . יתרה מזאת , יום מציג בפנינו את רעיונו של ברקלי הטוען כי “[…] אינם אלא מושגים מיוחדים הנספחים אל שם מסוים המקנה להם הוראה מקפת יותר, והגורם להם לעלות לעת מצוא אישים אחרים דומים להם […]” (עמ’ 34). הוא מבקר את הרציונליסטים ומצדד בברקלי, ומטרת המהלך המובא בפרק זה היא להוכיח את צדקתו.

בנוסף לרעיון זה, יום ינסה להוכיח כי אותם מושגים כלליים שעולים ברוחנו, אינם אלא מושגים שמקורם ברשמים ספציפיים, העולים ברוח מתוך הרגל. אותם מושגים מייצגים את שאר הפרטים הדומים להם, ומוגדרים תחת אותו שם (קטגוריה). המושג הכללי אינו סוג של אידאה, הכוללת את כל התכונות האפשריות של אותו מושג, אלא פרט מייצג ספציפי. יום ינסה להוכיח זאת בעזרת המונחים, שקבע בפרקים הקודמים, והם הרושם, המושג והיחסים.

יום טוען שלושה טיעונים על מנת להוכיח רעיון זה. ראשית, הוא מציג בפנינו את רעיון ההפרדה, ההבחנה וההבדלה, לפיו הבדל בין שני מושאים נובע משוני בתכונה מסוימת,או, במידה והם זהים, במספר סידורי. שני מושאים מובחנים הינם מושאים בעלי הבדל, וההפרדה היא תהליך ההבחנה ברוחנו לגבי רשמים (גם פשוטים), בזכות ההפרדה אנו יכולים להרכיב דברים שונים בדמיוננו. לפי יום כאשר אנו רואים ברוחנו קו, אותו קו הינו בעל איכות וכמות מסוימת, ויכול להיבדל מקו אחר, ועל כן הקו שבדמיוננו אינו קו מטאפיזי חסר מידות אלא העתק של קו ספציפי.

בטיעון השני חוזר יום לסברה שהעלה בתחילת הספר, לפיה כל מושג הוא העתק של רושם הקודם לו, ולפיכך המושגים הכלליים חייבים להיות מושתתים על רשמים שיש להם איכות וכמות . אם כל רושם הוא העתק של דבר ספציפי וכל מושג הוא חיקוי של רושם אזי כל מושג הוא העתק של דבר ספציפי .

הטיעון השלישי הוא הטיעון המסכם, ומסקנת המהלך בסופו. יום טוען, כי בטבע כל מושא הוא בעל איכות מסוימת. מושגים ברורים ומובחנים שניתן להעלות ברוח הם אפשריים ב”ממשות”, ובמידה ולא ניתן ליצור מושג כלשהו, אזי אותו מושג לא יהיה אפשרי במציאות. מכך נובע, כי לא ניתן ליצור מושג חסר איכות מסוימת כלשהי. מכאן מסיק יום, כי המושגים הכוללים אינם קיימים, אלא הם מושגים פשוטים שהם העתקים של רשמים ספציפיים, שממלאים את תפקיד של כוללים. כלומר, ישנם מושגים כלליים,אך הם, בסופו של דבר, מושגים פשוטים הממלאים תפקיד.

בטיעון השלישי יום טוען טענה אודות מושאים בעולם האמיתי, ונראה כי זוהי סתירה. בתחילת הספר יום טוען, כי אין באפשרותנו לבדוק את מקור הרשמים, אך בטיעון זה מעלה טענה על מושאים ממשיים. טענה זו מעלה תמיהה, משום שיום מעלה אותה כעניין של מה בכך. יום מתייחס למושאים בטיעונו, אך טוען גם כי הכרתנו אינה יכולה אלא לתפוס רשמים בעלי איכות וכמות מסוימים, וכי כל מה שנקרא “מציאות” יהיה בעל תכונות אלה.

One thought on “מסכת טבע האדם של דוד יום

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s